[譯文] 神滅論並譯文

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狐鬼瀟湘
皓魄往復
文章: 218
註冊時間: 31日 12月 2019年, 09:50
來自: 九州之外
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噗浪: 琅琊紫薇
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#1

文章 狐鬼瀟湘 » 12日 2月 2013年, 18:40

設兩人辯論詰難互相答辯以否定靈魂存在的作品,具有漢賦標準形式。
內文繕打自文淵閣本四庫全書,補充標點,並附上自己的簡單翻譯。

雖然作者創作目的很可能純為排佛,不過單就敘事技巧以及哲思內容而論,均有可取法之處,
對於有心想在創作中導入靈體元素的創作者而言,更得好好想想如何回應范縝的問題。

神滅論並譯文

范縝

 

或問:「子云神滅,何以知其滅也?」答曰:「神即形也,形即神也。是以形存則神存,形謝則神滅也。」

有人問:「你說神智會毀滅,怎麼知道的呢?」回答:「神就是形,形就是神也。所以形體存在則神智存在,形體凋謝則神智毀滅。」

問曰:「形者無知之稱,神者有知之明。知與無知,即事有異;神之與形,理不容一。形神相即,非所聞也。」答曰:「形者神之質,神者形之用,是則形稱其質,神言其用,形之與神,不得相異也。」

問:「形體無知覺,神智有知覺的明智。有知覺與無知覺,就事理而言便是差異;神與形,論理不是相同。形神相通相依,從未聽說。」答:「形是神的本質,神是形的應用,所以形稱呼的是本質,神言明的是他的用處,形與神,沒有差別。」

問曰:「神故非質,形故非用,不得為異,其義安在?」答曰:「名殊而體一也。」

問:「神並非本質,形並非應用,不可有所誤差,卻是為何?」答:「名稱不同而本體一樣。」

問曰:「名既已殊,體何得一?」答曰:「神之於質,猶利之於刃;形之於用,猶刃之於利。利之名非刃也,刃之名非利也。然捨利無刃,捨刃無利。未聞刃末而利存,豈容形亡而神在?」

問:「名稱既然不同,為何本體一樣?」答:「神對於質而言,猶如利對於刃;形對於用,猶如刃對於利。利的名稱並非刃,刃的名稱並非利。然而捨棄利就沒有刃,捨棄刃就沒有利。不曾聽聞沒有刃而存有利,豈容許形體消亡而神智存在?」

問曰:「刃之與利,或如來說;形之於神,其義不然。何以言之?木之質無知也,人之質有知也。人既有如木之質,而有異木之知,豈非木有其一,人有其二邪?」答曰:「異哉言乎!人若有如木之質以為形,又有異木之知以為神,則可如來論也。今人之質,質有知也;木之質,質無知也。人之質,非木之質也;木之質,非人質也;安有如木之質而復又異木之知哉?」

問:「刃與利的關係,或著如你所說;形與神的關係,就不是如此。為甚麼這麼說?木的本質無知覺,人的本質有知覺。人既有與木相通的本質,又有異於木的知覺,豈不是木有一種,人有二種?」答:「多麼奇怪的話啊!人若有與木相通的本質作為形,又有異於木的知覺作為神,則像你說的了。現在人的本質,有知覺;木的本質,無知覺。人的本質,不是木的本質;木的本質,不是人的本質;哪有既有與木相通的本質而又有異於木的知覺的道理?」

問曰:「人之質所以異木質者,以其有知耳。人而無知,與木何異?」答曰:「人無無知之質,猶木無有知之形。」

問:「人的本質之異於木的本質的地方,就在有知覺。人如果無知覺,與木有何差別?」答:「人沒有無知覺的本質,猶如木欠缺有知覺的形體。」

問曰:「死者之形骸,豈非無知之質也?」答曰:「是無知之質也。」

問曰:「死者的骨骸,豈不是沒有知覺的本質?」答:「是沒有知覺的本質。」

問曰:「若然者,人果有如木之質,而又有異木之知矣。」答曰:「死者如有木之質,而無異木之知;生者有異木之知,而無如木之質也。」

問:「這麼說,人果真有與木相通的本質,又有異於木的知覺。」答:「死者有與木相通的本質,而沒有異於木的知覺;生者有異於木的知覺,而沒有與木相通的本質。」

問曰:「死者之骨骼,非生者之形骸邪?」答曰:「生形之非死形,死形之非生形,區以革矣,安有生之人之形骸而有死人之骨骼哉?」

問:「死者的骨骼,不是生者的形貌嗎?」答:「生者的形體不是死者的形體,死者的形體不是生者的形,區別很明顯,哪裡有生人的形貌同於死人的骨骼的?」

問曰:「若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼則應不由生者之形骸;不由生者之形骸,則此骨骼從何而至此邪?」答曰:「是生者之形骸變為死者之骨骼也。」

問:「如果生者的形貌並非死者的骨骼,死者的骨骼則不應來自於生者的形貌;不來自於生者的形貌,那麼這骨骼從哪裡來的?」答:「是生者的形貌變為死者的骨骼。」

問曰:「生者之形骸雖變為死者之骨骼,豈不因生而有死?則知死體雖猶生體也。」答曰:「如因榮木變為枯木,枯木之質寧是榮木之體?」

問:「生者的形貌變為死者的骨骼,豈不是因為生必有死?所以知道死體便是生體。」答:「如果繁榮樹木變為枯朽木頭,枯木的本質難道是榮木的形體?」

問曰:「榮體變為枯體,枯體即是榮體。如絲體變為縷體,縷體即是絲體。有何別焉?」答曰:「若枯即是榮,榮即是枯,則應榮時凋零,枯時結實也。又榮木不應變為枯木,以榮即是枯,無所復變也。又榮枯是一,何不先枯後榮,要先榮後枯何也?絲縷同時,不得為喻。」

問:「榮體變為枯體,枯體即是榮體。由如絲的形體變為縷的形體,縷體即是絲體。有什麼分別?」答:「如果枯即是榮,榮即是枯,應當可以榮時凋零,枯時結實。而且榮木不應變為枯木,因為榮即是枯,沒有可變之處。又榮枯是一體,何不先枯後榮,要先榮後枯?絲、縷同時存在,不可以當譬喻。」

問曰:「生形之謝,便應豁然都盡。何故方受死形,綿歷未巳邪?」答曰:「生滅之體,要有其次故也。夫而生者必夫而滅,漸而生者必漸而滅。夫而生者,飄驟是也;漸而生者,動植是也。有夫有漸,物之理也。」

問:「生者形貌的凋謝,應該一下子就結束。為何剛有死者樣貌呈現,花上好一段時間才真的死去?」答:「生者滅去他的形體,是有次序的。一下子生成的,也就一下子滅去,漸漸生成的便慢慢消逝。突然生成的,飄、驟是例子;漸漸生成的,動植物是例子。有突然生成和漸漸生成的差異,是萬物的道理。」

問曰:「形即是神者,手等亦是神邪?」答曰:「皆是神之分也。」

問:「形即是神,手這些部位也是神?」答:「都是神智的一部分。」

問曰:「若皆是神之分,神既能慮,手等亦應能慮也?」答曰:「手等能有痛癢之知,而無是非之慮。」

問:「如果都是神智的一部分,神智既能思慮,手這些部位也應該能思慮?」答:「手這些部位能有痛癢之類的知覺,而沒有判斷是非之類的思慮。」

問曰:「知之與慮,為一為異?」答曰:「知即是慮;淺則為知,深則為慮。」

問:「知覺與思慮,相同相異?」答:「知覺即是思慮;淺薄的就是知覺,深沉的就是思慮。」

問曰:「若爾,應有二慮。慮既有二,神有二乎?」答曰:「人體惟一,神何得二?」

問:「這麼說,應有兩種思慮。思慮既有兩種,神智有兩種嗎?」答:「人的身體只有一個,神智怎會有兩個?」

問曰:「若不得二,安有痛癢之知,復有是非之慮?」答曰:「如手足雖異,總為一人;是非痛癢雖復有異,亦總為一神矣。」

問:「如果不是兩種,怎會有痛癢的知覺,又有是非的思慮?」答:「就像手腳雖然不同,總歸是一人;是非痛癢雖然有所差異,總歸是一體的神智。」

問曰:「是非之慮,不關手足,當關何處?」答曰:「是非之慮,心器所主。」

問:「是非的思慮,與手腳無關,與哪裡有關?」答:「是非的思慮,由心器主司。」

問曰:「心器是五藏之心,非邪?」答曰:「是也。」

問:「心器是五臟中的心臟,不是嗎?」答:「是。」

問曰:「五藏有何殊別,而心獨有是非之慮乎?」答曰:「七竅亦復何殊,而司用不均?」

問:「五臟有何差別,只有心臟有是非的思慮?」答:「七竅又有什麼分別,而司掌應用不均?」

問曰:「慮思無方,何以知是心器所主?」答曰:「心病則乖思,是以知心為慮本。」

問:「思慮沒有形體蹤跡,如何知道是心器所掌管?」答:「心生病則思慮混亂,所以知道心是思慮的本體。」

問曰:「何不寄在眼等分中邪?」答曰:「若慮可寄於眼分,眼何故不寄於耳分邪?」

問:「為何不寄托在眼睛正中?」答:「如果思慮可寄托在眼睛中,眼睛為何不寄托在耳朵?」

問曰:「慮體無本,故可寄之於眼分。眼自有本,不假寄於它分也。」答曰:「眼何故有本而慮無本?茍無本於我形,而可偏寄於異地,亦可張甲之情寄王乙之軀,李丙之性託趙丁之體。然乎哉?不然也。」

問:「思慮沒有根本,所以可以寄托在眼中。眼自有本體,不需寄托於其他地方。」答:「怎麼說眼有本體而思慮無根本?若沒有根本在我的形體中,那麼就可以寄托在其他地方,也就是說張甲的情感寄托在王乙的身軀,李丙的個性寄託在趙丁的軀體。是這樣嗎?不是的。」

問曰:「聖人之形猶凡人之形,而有凡聖之殊,故知形神異矣。」答曰:「不然。金之精者能照,穢者不能照。有能照之精金,寧有不照之穢質?又豈有聖人之神,而寄凡人之器?亦無凡人之神,而託聖人之體。是以八采重瞳,勛華之容;龍顏馬口,軒皞之狀:此形表之異也。比干之心,七竅並列;伯約之膽,其大若拳:此心器之殊也。是以知聖人之定分,每絕常區,非惟道革群生,乃亦形超萬有。凡聖均體,所未敢安。」

問:「聖人的形體彷彿於凡人的形體,卻有凡聖這種差別,所以知道形體與神智有所差異。」答:「不是的。金屬中精貴者能像鏡子一般照射,生鏽污穢者不能。有能照的精金,怎會有不照的污穢本質?又豈會有聖人的神智,卻寄托在凡人身上?也沒有凡人的神智,寄託聖人的軀體。所以八采重瞳是勛華的容貌;龍顏馬口是軒轅、少皞黃帝的形體:這是形表之間的差異。比干的心,七竅並列;伯約的膽,其大如拳:這是內臟心器的差異。所以知道聖人的定數是常常與常理區別,不只行事想法與眾人有所差異,更是形體超出萬物。凡聖視作一體,我不認為是合理的。」

問曰:「子云聖人之形必異於凡,敢問陽貨類仲尼,項籍似大舜,舜、項、孔、陽智革形同,其故何邪?」答曰:「璞似玉而非玉,雞類鳳而非鳳,物誠有之,人故宜爾。項陽貌似而非實似,心器不均,雖貌無益也。」

問:「你說聖人的形貌必定異於凡人,那麼陽貨像仲尼,項籍貌似大舜,舜、項、孔、陽神智有異形貌相同,理由何在?」答:「璞像玉但不是玉,野雞類似鳳凰而不是鳳凰,事物是這樣,人也是如此。項、陽樣貌相似而不是實體相似,心器不同,雖有樣貌也無益處。」

問曰:「凡聖之殊,形器不一可也。聖人員極,理無有二,而丘旦殊姿,湯文異狀。神不系色,於此益明矣。」答曰:「聖同於心器,形不必同也。猶馬殊毛而齊逸,玉異色而均美。是以晉棘、荊和,等價連城;驊騮、騏驪,俱致千里。」

問:「凡聖之間的差別,形體不同是可以的。聖人為人中之最,理當沒有兩種,然而丘、旦形貌不同,湯、文相貌有異。神智與軀體無關,到此更為明白。」答:「聖人相同的是心器,形貌不必相同。猶如馬毛色不同而都善於奔馳,玉的顏色不同卻都一樣美麗。所以晉棘、荊和,都一樣價值等同數座城;驊騮、騏驪,都能駢馳千里。」

問曰:「形神不二,既聞之矣;形謝神滅,理固宜然。敢問經雲『為之宗廟,以鬼饗之』,何謂也?」答曰:「聖人之教然也。所以從孝子之心,而厲偷薄之意。『神而明之』,此之謂矣。」

問:「形神沒有分別,我已經很明白了;形體凋謝則神智毀滅,這麼說也是合理的。那麼我問問,禮記上說『在宗廟祭祀,好讓鬼享用』,這是為何?」答:「這是聖人的教化。用意是遵從孝子的心志,並減損苛薄的心思。『玄妙高深的道理,只有聖哲才能明白。』,也就是這樣。」

問曰:「伯有被甲,彭生豕見,墳索著其事,寧是設教而已邪?」答曰:「妖怪茫茫,或存或亡。彊死者眾,不皆為鬼,彭生伯有何獨能然?乍人乍豕,未必齊鄭之公子也。」問曰:「易稱『故知鬼神之情狀,與天地相似而不違』,又曰『載鬼一車』,其義雲何?」答曰:「有禽焉,有獸焉,飛走之別也。有人焉,有鬼焉,幽明之別也。人滅而為鬼,鬼滅而為人,則未之知也。」

問:「伯有死後鬼魂穿著甲冑作祟,彭生轉世為豬回來復仇,三墳五典歷來經典所寫的事情,難道只是用來教化而已?」答:「妖怪的事情迷迷茫茫,或著存在或著不存。橫死的人很多,不是都成為鬼,彭生、伯有為何可以?又是人又是豬,未必是齊鄭的公子。」問:「易經說『所以知道鬼神的情狀,與天地相似而不違背』,又說『載鬼一車』,這是在說什麼?」答:「有鳥、有獸,這是飛走之間的差別。有人、有鬼,這是隱蔽與顯明之間的分別。說人滅成為鬼,鬼滅成為人,卻是不可理解的。」

問曰:「知此神滅,有何利用邪?」答曰:「浮屠害政,桑門蠹俗,風驚霧起,馳蕩不休。吾哀其弊,思拯其溺。夫竭財以赴僧,破產以趨佛,而不恤親戚,不憐窮匱者,何邪?良由厚我之情深,濟物之義淺。是以圭撮涉於貧友,吝情動於顏色;千鍾委於富僧,歡意暢於容髮。豈不以僧有多之期,友無遺秉之報?務施闕於周急,歸德必於在己!又惑以茫昧之言,懼以阿鼻之苦,誘以虛誕之辭,欣以兜率之樂。故捨逢掖,襲橫衣,廢俎豆,列缾鉢,家家棄其親愛,人人絕其嗣續。致使兵挫於行間,吏空於官府,粟罄於惰遊,貨殫於土木。所以姦宄弗勝,頌聲尚擁,惟此之故也。其流莫巳,其病無限。若陶甄稟於自然,森羅均於獨化,忽焉自有,怳爾而無;來也不禦,去也不追,乘乎天理,各安其性。小人甘其壟畝,君子保其恬素;耕而食,食不可窮也;蠶而衣,衣不可盡也。下有餘以其奉其上,上無為以待其下。可以全生,可以養親,可以為己,可以為人,可以匡國,可以霸君,用此道也。」

問:「知道這神滅論,有何用處?」答:「佛教傷害政務,佛僧蠹蝕禮俗,猶如風驚嚇人、霧蒙蔽人,流傳又廣又快且沒個終止。我哀痛其中的弊端,想挽回這樣的頹勢。竭盡財力交給僧人,破產來崇祀佛像,卻不體恤親戚,不憫憐窮匱者,這是怎麼回事?本來該是由交情的深厚程度,決定接濟財物的程度。現在用極少的財物接濟貧窮的朋友,直接表現出吝嗇的神情;豐厚的錢財交給富有的僧人,卻連毛髮都感到歡暢。這不就是對僧人有多餘的期待,卻不認為朋友會報答嗎?就算周濟貧困,也只是為了成就自身的恩惠德行!又用迷茫愚昧的話語迷惑人,阿鼻地獄的痛苦使人恐懼,虛美荒誕的言詞誘惑人,兜率天國的快樂哄騙人。讓人捨棄尋常衣物穿上單薄僧衣,廢掉祭祀組宗的禮器而陳列僧侶的瓶缽,家家戶戶棄絕親愛的人,人人都斷絕自己血脈家系的延續。以致戰場行列中士兵不足,官府裡面沒有吏員,因怠惰遊藝使糧粟罄空,因為大興土木而財貨殫缺。所以各種奸詐邪惡的罪行無法禁絕,歌頌聲卻照樣湧起,不過就是這樣而已。這風氣不禁絕,這禍患沒有限度。如果生活上的事物都合乎自然之理,自飲自食;不去追求虛妄的事物,順從天理,依照自己的本性。小人安於自己的田地,君子保持自己的恬素;耕種來取食,食物不會窮盡;養蠶作成衣物,衣物不會用完。下位者有剩餘來供奉上位者,官員用無為待百姓。可以周全一生,可以養親,可以為己,可以為人,可以匡國,可以霸君,這就是應用神滅論所成就的。」

Omnia vanitas omnia licere.

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好喝的茶
面目善良的弱小妖怪
文章: 15
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#2

文章 好喝的茶 » 14日 2月 2013年, 01:42

記得瀟湘以前給我看過。現在重溫覺得甚有意思。

雖然有部份對答不合事實(例如主司思慮的是腦而不是心),不過當中邏輯還是有參考價值。
如果范縝今天還在世,憑藉發達的科學知識,肯定可以寫出更嚴謹的論證。



思索一番後覺得要攻擊神滅論相當不容易。不容易在於「神」的定義模糊,以至於范縝所指的「神」很可能與佛學所指的「神」不一樣。
不過我好像發現了一個有趣之處。

范縝提出神滅論,目的大概是排除佛教。
假設神滅論為真,形存神存,形謝神滅,就不會存在「人的形體消滅但神智掉進阿鼻地獄」這種事情。
不過神滅論中提到「死者的形體是由生者的存體變成的」,又提到「一個形體只能有一個神智」,
故此可以認為,死亡是形體的轉換,而非形體的消滅。

因為形神一體,形體沒有消滅等同神智沒有消滅。
於是,死者的形體自然可以掉進阿鼻地獄裏去了。
只要攻擊神滅論中「死者是沒有知覺的本質」此項前提,上述論點便有可能成立。

事實上全文並沒有對「死者有無知覺」進行論證,僅是對答者互相認同而已。
要論證的話……例如︰生者入睡,醒後除非主動告知,否則旁人無從得悉當事人做了什麼夢;生者既是如此,死者長眠,又如何知道死者的知覺是否存在呢?

所以,嗯,范縝可能杯具了。(?)

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狐鬼瀟湘
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#3

文章 狐鬼瀟湘 » 18日 3月 2013年, 03:23

其實主要是把神智的存有當作「性質」而非「實體」,
所以當人死去,失去性質依附的性質,那就……(?)

不過要是能證明死者有知覺,
那范縝和佛教徒都慘了,
要嘛就是沒有地獄、
要嘛就是大家都在地獄。(?)
Omnia vanitas omnia licere.

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